Ensimmäinen versio tästä artikkelista ilmestyi otsikolla Chicken or Egg? What Comes First in Lutheranism, Grace or Faith?
(Dialog. A Journal of Theology, March 2021). Otsikosta huolimatta kysymys ei ole kanataloudesta, vaikkakin sain pyynnön kirjoittaa aiheesta kroatialaiseen kanatalouslehteen. Metodologian oppiminen ja sen hallitseminen on ansiokkaan kriittisen tutkimuksen perusedellytys. Humanistinen tutkimus aloitetaan, oppialasta riippuen, tutustumalla lähdeaineistoon, sitten tarkastellaan kirjallisuutta aiheesta, esitetään relevantit teesit, joilla pyritään viemään tutkimusta eteenpäin. Jos kysymyksessä on jonkin henkilön näkemykset, ne tulee esittää niin totuudenmukaisesti ja uskollisesti kuin mahdollista.
Aivan toinen kysymys on, mitä tutkimuksen kirjoittaja itse ajattelee asiasta. Tämä kuuluu myös rakentavaan tutkimukseen, joka ei saisi jäädä pelkästään jonkun kirjoittajan näkemysten esittelyyn.
Luterilaiset opit muodostuivat pääosiltaan 1500- ja 1600-luvuilla maailmassa, joka oli varsin toisenlainen kuin meidän maailmamme. Ne heijastavat aikaa, jolloin moderni tieteellinen metodi (empirismi, reaalimaailman objektiiviset havainnot, julkisuus, itseään korjaavuus) ottivat varovaisia ensi askeleitaan. Valistusajan, jonka mottona oli Immanuel Kantin tunnetuksi tekemä ajatus sapere aude, uskalla ajatella omilla aivoilla, kirjaimellisesti ”uskalla olla viisas”, kulta-aika odotti vielä tuloaan. Kriittinen moderni Raamatun tutkimus alkoi vasta Hermann Samuel Reimaruksen (1694–1768) työn tuloksena.
Kaikki tämä tarkoittaa sitä, että luterilaisuus sen varhaisessa muodossa on historiallisesti merkittävää, mutta mikä on sen laajempi merkitys 21. vuosisadan maailmassa? Luterilaisuus vastaa kysymyksiin, joita tuskin kukaan esittää tänä päivänä. Milloin olemme viimeksi kuulleet jonkun etsivän ”armollista Jumalaa”? Tai milloin olemme viimeksi lohduttaneet seurakuntalaista, jonka suurin pelko on joutua helvettiin? Milloin olemme viimeksi tavanneet seurakuntalaisen, joka on huolissaan omasta pelastumisestaan?
Olen pyrkinyt esittämään luterilaisen näkemyksen armon ja uskon suhteesta totuudenmukaisesti ja uskollisesti lähteille. Lukija päättäköön, olenko onnistunut asiassa. Lukijan kannattaa myös tutustua nootteihin, joissa esiintyy muutamia kiinnostavia yksityiskohtia teesini tueksi.
Haaste
Muutama vuosi sitten eräässä pappeinkokouksessa kävi selväksi, että luterilaisen kristinuskon perusperiaatteet ovat joko unohtuneet, tai sitten niitä ei ole koskaan kunnolla opittukaan. Tämä on tietenkin huolestuttavaa. Lentäjä, jolle lentämisen perusperiaatteet eivät ole selviä, tai kardiologi, joka on unohtanut ihmisen sydämen toimintaperiaatteet, joutuisivat pian uudelleenkoulutettaviksi, eikä luterilaisen kirkonkaan pitäisi suvaita papiston tietämättömyyttä luterilaisen kirkon perusopetuksista.
Haaste: luterilainen pastori saarnaa pelastuksesta yksin armosta ja kertoo sitten, mitä on tehtävä saadakseen pelastuksen ”yksin armosta”.
Haaste, jonka luterilainen käsitys pelastuksesta asettaa niin papeille kuin maallikoille, on ymmärrettävää käsitteen ”pelastus” (σωτηρία) kompleksisuuden tähden. Gerhard Kittelin Uuden testamentin teologisessa sanakirjassa on 60 sivua määritelmiä ja kuvauksia sanasta ”pelastus”. Apologiassa, Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa (1531), pelastusta käsitellään artikkelissa IV ”Vanhurskautus”, jossa on 60 sivua, kun taas artikkeli III ”Kristus” on yhden kappaleen pituinen.
Vuoden 2022 synodaalikokousten aiheena oli ”pelastus”. Espoon hiippakunnassa pidetyssä esitelmässä kerrottiin, että ”usko Kristukseen pelastaa”. Luterilaisuudessa Kristus pelastaa, ei ihmisen usko Kristukseen, ts., usko Kristukseen ei ole pelastusväline. Tiettävästi kukaan ei synodaalikokouksessa huomauttanut, ettei ”usko Kristukseen” ole pelastusväline. Kuitenkin luterilaisuuden ydin on juuri tässä: pelastustapahtuma on Jumalan opus proprium, Jumalan, yksin Jumalan, omaa ja varsinaista työtä meissä. Mutta mikä on ”uskon” osuus pelastusjärjestyksessä (ordo salutis), ja kenen uskosta on kysymys?
Mitä luterilaisuus tarkalleen ottaen on? Useimmin toistettu vastaus on, että se on kristinuskon muoto, joka perustuu Martti Lutherin kirjoituksiin. Mutta teologisia eroja on varhaisen ja myöhemmän Martti Lutherin, Philipp Melanchthonin ja niiden uskonpuhdistajien välillä, jotka noin 60 vuotta uskonpuhdistuksen alkamisen jälkeen osallistuivat Sovinnonkaavan (Formula concordiae, 1577) laatimiseen. Lutherin kuoleman jälkeen (1546) taistelu gnesioluterilaisten (Matthias Flacius Illyricuksen kannattajat), jotka väittivät olevansa aitoja luterilaisia, ja filippistien (Philipp Melanchthonin seuraajien) välillä havainnollistaa tätä. Valitettavasti Luther, muut uskonpuhdistajat eikä Sovinnonkaava ole riittävän selkeitä tarjotakseen mutkattoman luterilaisen näkemyksen ”pelastuksesta yksin armosta” ja siitä, mitä se merkitsee.[1]
Paavalin, hänen autenttisten kirjeidensä ja synoptisten evankeliumien kirjoittajien mukaan pelastus on ensisijaisesti tuleva tapahtuma. Mutta painopisteen siirtyminen tulevaisuudesta menneisyyteen tapahtuu deuteropaavalilaisissa kirjoituksissa. Lutherin teologinen käsitys pelastuksesta perustuu suurelta osin Efesolaiskirjeen 2. lukuun, jossa pelastusta kuvataan jo tapahtuneeksi:
”Armosta Jumala on teidät pelastanut antamalla teille uskon. Pelastus ei ole lähtöisin teistä, vaan se on Jumalan lahja. Se ei perustu ihmisen tekoihin, jottei kukaan voisi ylpeillä.” (Ef. 2:8–9). Laajassa merkityksessä sana ”pelastus” viittaa koko pelastusjärjestykseen (ordo salutis), suppeassa merkityksessä se viittaa inkarnaatioon, Kristuksen uhriin ristillä ja ylösnousemukseen. Molemmat käsitykset ovat läsnä Lutherin kirjoituksissa. Mikä tärkeintä, Lutherille kaikki pelastuksesta on yksin Jumalan työtä, meidän ulkopuolellamme, extra nos ja meidän edestämme pro nobis, mukaan lukien Kristuksen ristinuhrin omaksuminen.
Tämä on helppo ymmärtää, mutta vaikea hyväksyä. Meillä on syvä tarve tehdä jotakin, antaa panoksemme pelastukseemme. Tästä Martti Lutherin Anfechtungissa[2] oli kyse – pelastuksen etsimisestä omilla teoillaan, jotka näyttävät aina jäävän puutteellisiksi.
Halu tehdä jotakin oman pelastuksen hyväksi ei ole millään tavalla uutta kristinuskon historiassa. Pelagiolaiset väittivät 400-luvun alussa, että ihmisillä on vapaa tahto ja luonnollinen kyky elää vanhurskasta, synnitöntä elämää ja siten ansaita pelastus. Semipelagiolaisten mukaan uskon alku on ihmisen vapaan tahdon teko, kun taas uskossa kasvaminen on Jumalan työtä. Tämä semipelagiolainen harhaoppi ilmaistaan usein nykyään seuraavasti: saadakseen ilmaisen lahjan, pelastuksen, ihmisen on päätettävä ottaa se vastaan. Siinä tapauksessa pelastus ei tietenkään ole ”yksin armosta”, vaan Jumalan ja ihmisten välisen yhteistyön tulos. Jumala teki Jumalan osan, meidän täytyy tehdä omamme. Pelastus on ehdollinen, se riippuu halukkuudestani tehdä osani, Jumalan työtä on täydennettävä ponnisteluillani. Tällainen synergismi ei kuitenkaan ole luterilaisuutta.[3]
Yllä esitetyn perusteella voimme tiivistää luterilaisen teesin[4]:
Luterilaisen perinteen mukaan emme pelastu, koska uskomme vaan uskomme, koska olemme pelastuneet.
Jään odottamaan suurella mielenkiinnolla, että joku haastaa teesini. Ehkä olen muotoillut luterilaisen teologian niin kuin haluan sen olevan, enkä niin kuin se todella on. Jos näin käy, muutan mieleni. Sillä välin jatkan sinnikkäästi.
Sola gratia
Luterilainen teologia korostaa kolmea ”solae” (joskus jopa viittä[5]), sola gratia, sola fide ja sola scriptura. Ilmeinen kysymys on, kuinka monta ”solaea” tarvitaan, jotta jokin ei olisi enää yksin? Rakentava tapa tarkastella luterilaisia ”solaeja” on ajatella niitä 1500-luvun taisteluhuutoina roomalaiskatolista teologiaa vastaan eikä itsenäisinä, huolellisesti pohdittuina teologisina kantoina.
Nuorena augustinolaismunkkina Martti Luther kamppaili uskonsa kanssa. Häntä ympäröi neljä seinää:
- Olenko vapaa synnistä? En.
- Onko Jumala välinpitämätön synnille? Ei.
- Onko olemassa lopullinen tuomio? Kyllä.
- Joudunko tuomituksi? Kyllä.
Luther tunsi olevansa täysin eksyksissä, hän kärsi suuresta Anfechtungista, sisäisestä taistelusta koska koki tulevansa tuomituksi kaikista yrityksistään huolimatta. Hän kamppaili uskon ja epäilyksen välillä. Ulospääsyä ei näyttänyt olevan – Lutherin syvän epätoivon, angstin, melankolian ja pelkän kauhun suuruutta 1500-luvun alun maailmassa on vaikea kuvitella 21. vuosisadalla.
Wittenbergin psalmiluentojen aikaan, tai pian sen jälkeen, Lutherilla oli kuuluisa ”tornikokemuksensa”;ihminen ei voi eikä hänen pitäisi edes yrittää tehdä mitään pelastuakseen. Jumala on pelastanut meidät Kristuksen ristiuhrin (propter Christum) takia, ei siksi, että me teimme jotain.[6]
Tämä on pöyristyttävää – ilmainen pelastus. Lutherin[7] ja Formula concordiaen [8] monergismin järkkymätön hyväksyminen ja synergismin (oppi Jumalan ja ihmisen yhteistyöstä kääntymyksessä) hylkääminen tarkoittaa, että ihminen ei voi tehdä mitään edistääkseen kääntymystään ja sitä seuraavaa muutosta hänen elämässään (per fidem). Luther kirjoittaa yksiselitteisen jyrkästi: ”Jumala yksin aloittaa, edistää ja täydentää muutosta[9]. Mitä tahansa aloitatkin, on syntiä ja pysyy syntinä, vaikka se tuntuisi kuinka hyvältä. Et voi tehdä muuta kuin syntiä, riippumatta siitä, mitä teet.”[10] Tätä tuskin voitaisiin sanoa selvemmällä tavalla.
Useimmat luterilaiset pastorit korostavat aivan oikein pelkän armon kautta tapahtuvan pelastuksen tärkeyttä. Valitettavasti jotkut heistä kertovat, mitä on tehtävä ansaitakseen pelastuksen, toteamalla lähinnä, että ”armo yksin” ei todellakaan ole ”armo yksin” tai kuten Luther toteaa: ”… tietty pieni jotain” vaaditaan.[11] Yleisesti ottaen he huomauttavat, että meidän täytyy tehdä oma osamme, hyväksyä Jeesus Kristus pelastajaksemme tai ainakin vastata ottamalla armo vastaan ja pelastuksen lahja ikään kuin meillä olisi sielussa kipinä, joka kykenee ottamaan yhteyttä Jumalaan. Toisin sanoen, jotkut luterilaiset saarnaajat puhuvat ehdollisesta armosta. Näissä saarnoissa pelastus ei ole Jumalan täyttä ja täydellistä työtä yksin Kristuksessa, vaan yhteistyötä; me autamme Jumalaa tekemään Jumalan työtä, Kristuksella on pelastajakumppani – ihminen. Uskoni ja Kristuksen uhri ovat pelastaneet minut. Tämä yhteistyönäkemys, jota voidaan kutsua ”ratkaisuntekoteologiaksi”, on näkyvästi läsnä esimerkiksi modernin amerikkalaisen evankelikaalisuuden eri muodoissa.[12]
Meidän aikanamme luterilainen kristinusko, varsinkin sellaisena kuin se on kuvattu Formula concordiaessa, on ainutlaatuinen kaikkien ”kristinuskojen” joukossa sen peräänantamattomassa ja sitkeässä painotuksessa pelastuksesta yksin armosta. Se tarjoaa näkemyksen siitä, että Jumalan armo ei ole ehdollinen, että jokainen osallistuu siihen ilman, että hänen tarvitsee tehdä yhtään mitään.[13]
On tärkeätä todeta, että teologia yrittää jatkuvasti selventää niitä haasteita, jotka liittyvät kysymykseen siitä, ”miten ihmiset pelastuvat”. Merkittävä virstanpylväs saavutettiin vuonna 1999, kun Luterilainen maailmanliitto ja Paavillinen kristittyjen ykseyden edistämisen neuvosto julkaisivat ”yhteisen julistuksen vanhurskauttamisopista”, jossa todettiin: ”Yksin armosta, uskossa Kristuksen pelastavaan työhön eikä minkään ansiomme vuoksi, Jumala hyväksyy meidät ja saamme Pyhän Hengen, joka uudistaa sydämemme varustaen ja kutsuen meitä tekemään hyviä tekoja.”
Sola Fide
Toinen sola, sola fide, viittaa Lutherin löytöön Roomalaiskirjeen 1:17: ”Vanhurskas on elävä uskosta.” Scholars Version (SV) paljastaa enemmän ilmaisun merkityksestä: ”Se, joka päättää elää luottamuksesta Jumalaan on ymmärtänyt asian oikein.”[14]
Mutta mitä on usko tai kuten SV:ssa sanotaan ”luottamus Jumalaan? ” Luterilainen ortodoksia korosti uskon kolmea osaa:[15]
- Tieto (notitia), uskoen, että Jumala on (credere Deum)
- Myöntymys (assensus), uskominen siihen, mitä Jumala puhuu, ja sen hyväksyminen (credere Deo)
- Luottamus (fiducia), luottaminen Jumalaan (credere in Deum)
Mitkään näistä eivät ole pelastuksen edellytyksiä, vaan pikemminkin seurauksia pelastustietoisuudesta. Toisin sanoen me emme pelastu, koska uskomme vaan uskomme, koska olemme jo pelastuneet. Yksinkertaisesti sanottuna: pelastus on kana ja usko on muna. Kummallista kyllä, henkilöllä, joka uskoo, että on uskottava pelastuakseen, ei vielä ole uskoa – koska sellaisesta uskosta puuttuu luottamus yksin Jumalan työhön (passiivinen vanhurskaus coram deo).
Kun ihmiselle on kerrottu hyvä uutinen (euangelion) siitä, että hän on jo pelastunut, hän alkaa kokea Kristuksen sisimmässään (inhabitatio Christi, Einwohnung), ei siksi, että olisimme tehneet mitään, vaan siksi, mitä Jumala teki. Liitto Kristuksen kanssa muuttaa (ontologinen vs. forenssinen vanhurskauttaminen) meidät sisältä ulospäin, meistä tulee puu, joka tuottaa hyvää hedelmää (aktiivinen vanhurskaus coram mundo). Tämä näkemys esiintyy varhaisella Lutherilla ja meidän aikanamme Tuomo Mannermaalla.[16] Se on läsnä myös toisen tunnetun luterilaisen teologin ajattelussa, kun hän yhdistää sisimmässään asuvan Kristuksen ylösnousemukseen: ”Henki… on Jumala läsnä ihmisen hengelle, tunkeutuen siihen, muuttaen ja kohottaen sen itsensä yläpuolelle. Hengellinen ruumis on sitten ruumis, joka ilmaisee ihmisen hengellisesti muuttuneen kokonaispersoonallisuuden … Jos unohdamme tämän ylösnousemuksen symbolin erittäin symbolisen luonteen, joukko järjettömyyksiä ilmestyy ja kätkee ylösnousemuksen todellisen ja suunnattoman merkittävän merkityksen.”[17] Hengellinen ruumis, joka tässä elämässä kokee ylösnousemuksen, on ”puu”, joka tuottaa hyviä hedelmiä.
Mikä rooli uskolla on? Pelastus kokonaisuudessaan on Jumalan työtä, ja usko, joka on myös Jumalan työtä meissä, on vastauksemme siihen. Voimme kuvitella tämän analogiseksi äitienpäivän kanssa: sinä päivänä kunnioitamme, juhlimme ja kiitämme äitejämme siitä, mitä he ovat tehneet ja mitä olemme jo saaneet, emme saadaksemme jotain. Luterilaisessa perinteessä uskomme ei pelasta meitä, Jumala pelastaa meidät. Usko (πίστις), joka on lahja (δωρεά) Jumalalta, seuraa pelastusta (σωτηρία), Kristuksen sovitusuhria ristillä, ei päinvastoin. Pyhitys (ἁγιασμός) seuraa forenssista vanhurskautusta (δικαίωσις), ja (Mannermaan) ontologisessa vanhurskauttamisopissa (theosis) ne ovat samanaikaisia (simul iustus et peccator), jotka kaikki ovat Jumalan tekoja. Teologisesti luterilainen ymmärrys on forenssis-imputatiivinen; koska Jumala julistaa meidät vanhurskaiksi, Jumala tekee meistä vanhurskaita, ei päinvastoin.[18] Tärkeä jatke tässä on sosiaalisen oikeudenmukaisuuden korostaminen, jonka voimme nähdä toteutuvan muun muassa Skandinavian maissa.
Luterilaiseen soteriologiaan sisältyy joukko tunnettuja komplikaatioita. Jos Jumalan armo on ehdoton ja saavuttaa siksi kaikki, kuka jää iankaikkiseen kadotukseen? Ehkä Lutherin olisi pitänyt nimenomaisesti vahvistaa kaksinkertaisen ennaltamääräämisen hylkääminen sen hyväksi, että me kaikki olemme ennalta määrättyjä pelastukseen. Tämä olisi ollut loogista. Luther ei kuitenkaan ole selvä ennaltamääräämisestä, ja itse asiassa näyttää toisinaan puolustavan kaksinkertaista ennaltamääräämistä. Helppo tapa päästä irti näistä vaikeuksista on julistaa: ”… on monia kohtia… joista Jumala on vaiennut ja joita hän ei ole ilmoittanut, vaan on varannut yksinomaan omalle viisaudelleen ja tiedolleen.” (SD 11: 52)
Jos kaikki pelastuvat, mikä on kirkon tehtävä muuten kuin tulostaa pienille papereille viesti ”Sinut on pelastettu” ja jakaa ne kaikille, kuten Andreas Osianderin väitetään ehdottaneen? Monet ihmiset tekivät ilmeiset loogiset johtopäätökset ja lakkasivat käymästä kirkossa – heidäthän on jo pelastettu.[19]
Luther ja Melanchthon olivat huolissaan tästä ja keskustelivat jumalanpalvelukseen osallistumisen vähenemisestä; kirkko oli menettämässä vaikutusvaltaansa ja taloudellisia resurssejaan, ellei se voinut palauttaa paikkaansa ihmisten elämässä. Myöhemmin reformaattorit alkoivat korostaa koulutuksen merkitystä. Vaikka pelastus on ilmainen lahja, joka meillä on riippumatta siitä, mitä teemme, meidän on silti opittava elämään uskonelämää, kuinka olla aitoja Jeesuksen opetuslapsia. Koulutuksen korostaminen näkyy ennen kaikkea Lutherin julkaisuissa; Vähä ja Iso katekismus (1529). Edellinen on tarkoitettu lapsille ja jälkimmäinen papistolle. Kirkko alkoi löytää paikkansa ihmisten elämässä yleissivistyksen levittäjänä, joka lopulta johti omalta osaltaan niin Valistukseen kuin myös Nikolai Frederik Severin Grundtvigin kansanopistoliikkeeseen.
Sola Scriptura
Sola scriptura ilmaisee uskonpuhdistajien vastenmielisyyden ajatuksesta, että kirkon perinteet ja sen magisteriumin opetukset ovat ensisijaisia Raamatun sijaan. Heille kaikki kirkon perinteet, opetukset, koko dogma ovat Jumalan sanan alaisia. Tästä nousee mm. seuraavat haasteet:
- Mikä on ja mikä ei ole ”Jumalan sanaa?”
- Kun olemme päättäneet, mikä on ”Jumalan sanaa”, kuka päättää, mikä eri tulkinnoista on oikea?
Martti Lutherille jälkimmäinen näistä oli Leipzigin väittelyn (1519) keskiössä: Pyhä Henki opastaa oikeaan tulkintaan (testimonium Spiritus Sancti internum). Lutherin taitavalle vastustajalle Johann Eckille tämä näkemys tarjosi herkullisen tilaisuuden terävään jatkokysymykseen: entä jos Pyhä Henki todistaa yhdellä tavalla paaville ja toisella tavalla tohtori Martti Lutherille, kellä on valta päättää? Luther hävisi väittelyn.
Jos Pyhät kirjoitukset ovat korkein auktoriteetti, jonka mukaan kaikkea on arvioitava, niin kenellä on valtuudet määritellä kaanon, ts., mitkä kirjat kuuluvat ja mitkä eivät ”Pyhiin kirjoituksiin? ” Mutta Pyhät kirjoitukset eivät määrittele, mitä Pyhät kirjoitukset ovat. Loogisesti luterilaisella kirkolla on suuri haaste määritellä, mikä Raamattu tarkalleen ottaen on. Roomalaiskatolinen kirkko määritteli katolisen kaanonin Trenton kirkolliskokouksen aikana (istunto IV, 1546). Jos luterilaisuus pitää Pyhiä kirjoituksia korkeimpana auktoriteettina, mutta ei voi määritellä, mitä Pyhät kirjoitukset ovat, sitten kenelle tai mille auktoriteetti kuuluu luterilaisuudessa?[20]
Skandalon
Kaikista kolmesta ”solasta” sola gratia näyttää olevan suurin skandalon. Ja silti yksin armosta pelastuminen on otettava luterilaisuudessa tosissaan. Tämä on helppo asia ilmaista mutta todella vaikea sisäistää, ymmärtää tämän todella radikaalin ja kiistatta monimutkaisen idean merkitys – Tuomas Akvinolainen yksin löysi ainakin 41 erilaista merkitystä sanalle ”gratia”. Piispa Guy Erwintotesi: ”Yksi ihmisen syvimmistä toiveista on saada omat ponnistelunsa ansiokkaiksi Jumalalle.”[21]Luterilaisuudessa meidän Anfechtung on taistella tätä inhimillistä huijausta vastaan, voimakasta halua osallistua omaan pelastukseemme.
Pelastus luterilaisuudessa on ilmainen, se on Jumalan työtä, emme voi tehdä mitään ansaitaksemme sen tai saadaksemme sen tapahtumaan. Se on jo tehty. Samaa voitaisiin sanoa vaikkapa ilmastonmuutoksesta, joka on todellista täysin riippumatta siitä, uskommeko siihen vai ei. Luterilaisessa ymmärryksessä pelastus on tapahtunut riippumatta siitä, uskommeko siihen vai ei. Mutta, Jumalan työ muuttuu halvaksi armoksi, käyttääkseni Dietrich Bonhoefferin ilmaisua, jos emme vastaa siihen kunnolla; opetuslapseus maksaa: ”Halpa armo on kirkon tappava vihollinen. Taistelumme tänään on kalliista armosta” (Bonhoefferin Nachfolgen alku). Meidän täytyy olla halukkaita harjoittamaan aktiivista vanhurskautta coram mundo, jakamaan oikeutta muille, aivan kuten Jumala on tehnyt meille. Tai kuten Lutherin itse väitetään sanoneen: ”Jumala ei tarvitse hyviä tekojasi, mutta lähimmäisesi tarvitsee.”
Päätelmät
Nuorena opiskelijana Helsingin yliopistossa luin piispa Eelis Gulinin Kotimaa -lehteen kirjoittaman artikkelin. Viisas vanha piispa kertoi tarinan Paavo Ruotsalaisesta (1777–1852), maanviljelijästä ja maallikkosaarnaajasta, suuren herätysliikkeen johtajasta. Paavolta kysyttiin, kuinka kuolemaan pitäisi valmistautua, jotta pelastuisi? Paavo vastasi: ”Ilman uskoa ja syntisenä.”
Koska tämä oli vastoin sitä, mitä minulle oli kerrottu ja mihin tuolloin uskoin, soitin piispalle selvittääkseni, oliko hän tehnyt virheen. Puhuimme reilusti yli tunnin. Hän selitti kärsivällisesti, että Paavo Ruotsalainen oli kiteyttänyt yhdellä lyhyellä lauseella Martti Lutherin ja ehkä jopa itse Pyhän Paavalin teologian. Ei ole mitään, mitä me ihmisinä voimme tuoda Jumalalle todisteena kelvollisuudestamme, eikä meidän pitäisi edes yrittää. Monille tämä on järkyttävän radikaalia, eikä sitä siksi voida hyväksyä. Ehkä ei ole ihme, että jotkut luterilaiset pastorit näyttävät olevan epäselviä luterilaisuuden radikaaleista perusperiaatteista.[22]
Edellä mainitussa pastorien kokouksessa yritin kertoa kollegoilleni luterilaisesta käsityksestä ”pelastus yksin armosta” ja siitä, mitä se tarkoittaa, aivan kuten vanha ja viisas piispa oli tehnyt minulle. Se osoittautui, presidentti Jimmy Carteria lainatakseni, ”epätäydelliseksi menestykseksi”. Näyttää siltä, että jopa joillekin luterilaisille pastoreille on hyvin vaikeaa sisäistää luterilaisen kristinuskonnäkemyksen ydin. Kuten ystäväni ja Luther-tutkija Brooks Schramm totesi: ”Artikkelisi rivi ‘Se (luterilaisuus) tarjoaa näkemyksen siitä, että Jumalan armo ei ole ehdollinen, että jokainen osallistuu siihen ilman, että hänen tarvitsee tehdä yhtään mitään.’ on kompastuskivi, joka pakottaa pintaan monenlaisia uskonnollisia kantoja, joita tämän väitteen seuraukset provosoivat.” On hyvin vaikeaa toimia vastoin ihmisen syvää halua saada omat ponnistelumme ansiokkaiksi Jumalalle. Ja kuitenkin juuri tämä erityispiirre, yksin armosta pelastuminen, tekee luterilaisuudesta sen, mitä se on; tämä ominaisuus on sen quidditas, whatness (Washeit) tai yksinkertaisesti asia, joka tekee siitä asiasta sen, mikä se asia on, sine qua non.
Valtava voima sisältyy tunteeseen olla täysin vapautunut kaikesta uskonnollisesta tekopyhyydestä ja teeskentelystä, kaikesta ”pitäisi-”, ”haluaisi-” ja ”täytyy-ajattelusta”. Ei rukouksia, ei köyhien, sairaiden ja vanhusten auttamista, ei minkäänlaisia hyviä tekoja. Mitään näistä ei tarvita pelastukseemme.
Tottelevainen lapsi saattaa haluta pidättäytyä tekemästä jotain tai tehdä jotain välttääkseen rangaistuksen tai toivoen palkkiota (attritio). Tämä näyttää olevan mallina monille ei-luterilaisille perinteille. Kun rangaistuksen pelko tai palkkion toivo on vähentynyt tai kokonaan poistettu, ei ole enää kannustinta tehdä oikein. Mutta kypsä aikuinen tekee hyviä tekoja, koska se on oikein (contritio), aivan kuten hyvä puu tuottaa hyviä hedelmiä. Se, mitä henkilö ymmärtää termillä ”Jumala” ja kaikella, mitä siihen liittyy, heijastaa mielen kypsyysastetta.
Lutherin sanoma pelastumisesta pelkästään armosta, oikein ymmärrettynä radikaalissa muodossaan, auttaa meitä kypsymään nopeasti. Piispa John Shelby Spong, aivan kuten Paul Tillich ja Dietrich Bonhoeffer aiemmin, on usein korostanut, että kirkon tarkoituksena ei ole auttaa ihmisiä ”uudestisyntymään”, vaan kasvamaan aikuisiksi. Aikuisina olemme vapautuneita tekemään hyviä tekoja, oikeita asioita, ei siksi, että haluamme välttää rangaistuksen tai toivoa palkkiota, vaan yksinkertaisesti siksi, että näin on oikein.
Viitteet
[1] Luterilainen maailmanliitto hyväksyy ne kirkot jäsenikseen, jotka hyväksyvät perustuslakinsa II artiklassa esitetyn opillisen perustan: ”Luterilainen maailmanliitto tunnustaa Vanhan ja Uuden testamentin pyhät kirjoitukset ainoiksi opin, elämän ja palvelun lähteiksi ja normeiksi. Se näkee kolmessa ekumeenisessa uskontunnustuksessa ja luterilaisen kirkon tunnustuksissa, erityisesti muuttumattomassa Augsburgin tunnustuksessa ja Martti Lutherin Vähässä katekismuksessa, Jumalan sanan tahrattoman selityksen.” Vaikka tämä määritelmä on melko epäspesifinen, se tarjoaa meille mielekkään lähtöpisteen.
[2] Sanalle Anfechtung ei ole yksiselitteistä käännöstä. Luther itse käänsi käsitteen Anfechtung latinankielisellä sanalla ”tentatio”. Eri kirjoittajat kääntävät sen ”koettelemukseksi”, ”kiusaukseksi”, ”ahdingoksi”, ”ahdistukseksi”. Ehkä hyvä tapa ajatella sanan Anfechtung merkitystä on kuvitella se ihmisen sisäisenä pyhänä sotana, jihadina. Katso LW 31:129 ja myös David P. Scaer, “The Concept of Anfechtung in Luther’s Thought”, Concordia Theological Quarterly: CTQ. Fort Wayne, Ind. Vol. 47, No. 1, January 1983, 15-30.
[3] Erinomainen kuvaus tästä aiheesta ja sen pitkästä historiasta, katso Horst Georg Pöhlmann, Rechtfertigung: die gegenwärtige kontroverstheologische Problematik der Rechtfertigungslehre zwischen der evangelischlutherischen und der römisch-katholischen Kirche. [Gütersloh] G. Mohn, 1971, 139-192.
[4] Tässä artikkelissa olen yrittänyt välttää sitä, mitä kutsun ”yhtäältä-toisaalta-asia-on-monimutkainen” -teologiaa. Tämä on itsestäänselvyys, jota usein käyttävät ne, jotka hakevat akateemista turvapaikkaa yrittämällä kattaa kaikki mahdolliset vaihtoehdot. Mutta tämä ei johda mihinkään teesiin, väitteeseen. Dialektinen kehityskulku pysähtyy, keskustelu päättyy. Mutta selvään teesiin voidaan vastata antiteesilla, joista voidaan muodostaa synteesi.
[5] Kaksi muuta ovat: Solus Christus ja soli Deo gloria. Jotkut ovat lisänneet kolme muuta: sola ecclesia, sola caritas ja sola Spiritus.
[6] Luther kärsi tunnetusti ummetuksesta. Hänen ”Tornikokemuksensa” (Turmerlebnis) tapahtui Lutherin itsensä mukaan luostarin tornin lämmitetyssä huoneessa, ”munkkien salaisessa paikassa” tai selkokielellä, istuessaan vessanpöntöllä (Luther-tutkijat väittelevät siitä, mitä Luther tarkalleen tarkoittaen “in cloaca,” eli tarkoittiko hän sitä kuvaannollisesti vai kirjaimellisesti). Luther ei todennäköisesti ollut ensimmäinen eikä viimeinen teologi, joka koki suuria ilmoituksia istuessaan vessassa. Lutherin tornikokemuksen tarkka päivämäärä ei ole tunnettu. Ks. W.D.J. Cargill Thompson, “The Problem of Luther’s ‘Tower-Experience’ and its Place in his Intellectual Development,” Religious Motivation: Biographical and Sociological Problems for the Church Historian, ed. Derek Baker (Studies in Church History 15; Oxford: Blackwell, 1978) 187-211.
[7] Luther piti pelagiolaisia rehellisempinä kuin synergismin eri muotojen kannattajia: ”Myönnettäköön, että vaikka he katsovat ’vapaan tahdon’ osuuden erittäin vähäiseksi, he silti opettavat, että me pystymme saamaan vanhurskauden ja armon ’erittäin vähällä’.” (WA 18, 770). Luther kirjoittaa pelagiolaisista (vähemmän huonoista, rehellisemmistä) ja semipelagiolaisista kommenteissaan Erasmusta vastaan.
[8] ”Ihmisen luontoon ei siis lankeemuksen jälkeen eikä ennen uudestisyntymää ole jäänyt jäljelle eikä siinä ole olemassa hengellisen voiman hiukkastakaan, jolla hän oman itsensä varassa voisi valmistautua Jumalan armoon tai omaksua tarjotun armon. Hän ei itsessään eikä itsestään voi olla kykenevä, ei tehdä itseään sopivaksi tai oman voimansa varassa kokonaan, puoliksi tai vaikkapa kuinka vähäiseksi osaksi auttaa, tehdä, vaikuttaa tai myötävaikuttaa kääntymyksekseen itsestään, ‘ikään kuin se tulisi hänestä itsestään’.” (SD 2:7) Tämä oli jyrkässä ristiriidassa katolisen opetuksen kanssa — apex mentis tai Scintilla animae, sielun osa, kipinä, joka voi yhdistää meidät Jumalaan. Luterilaisuudessa, ihmissielussa ei ole minkäänlaisia kipinöitä.
[9] Lutherin saksankielisessä versiossa ei mainita sanaa ”muutos”. Lauseen merkitys on, että Jumala yksin alkaa, edistää, ja täydentää tulemistamme vanhurskaiksi, oikeudenmukaisuuden edistäjiksi.
[10] “[5] Fragistu aber, wie muß man denn anfahen frum tzu werden, oder was [6] muß man thun, das gott ynn uns anfahe? Antwort. Ey horistu nit, das [7] keyn thun, keyn anfahen ynn dyr ist frum tzu werden, als wenig als auch [8] tzunehmen und vollende ynn dyr ist, Gottis alleyn ist anfahen, [9] fodder und vollenden. Alles was du anfehist ist sund und bleybt sund, es [10] gleysse wie hubsch es wolle, du kanst nichts den sundigen, thu wie du willt.” WA 10/1/2: 29, 5-10 (Das Euangelium am ersten Sontag des Advents, 1522).
[11] WA 18, 770. Luther kirjoittaa kuitenkin myös lampaiden ja vuohien eroista. On olemassa ”sopivia evankeliumin kuulijoita” (LW 4:49). Tarkoittaako tämä, että on olemassa vuohia, jotka eivät ole ”sopivia evankeliumin kuulijoita”?” Heidelbergin disputaatioteeseissä 14 ja 15 Luther kirjoittaa ”passiivisesta kapasiteetista”: “Vapaalla tahdolla, lankeemuksen jälkeen, on valta tehdä hyvää vain passiivisessa ominaisuudessa, mutta se voi aina tehdä pahaa aktiivisessa ominaisuudessa.” Luther selitti: ”Havainnollistaminen tekee tämän teesin merkityksen selväksi. Aivan kuten kuollut mies voi tehdä jotakin elämän hyväksi vain hänen alkuperäisessä kapasiteetissa (in vitam solum subiective), hän voi tehdä jotakin kuoleman suhteen aktiivisella tavalla eläessään. Vapaa tahto on kuitenkin kuollut, kuten Herran herättämät kuolleet osoittavat, kuten seurakunnan pyhät opettajat sanovat. Pyhä Augustinus todistaa lisäksi tämän saman teesin eri kirjoituksissaan pelagiolaisia vastaan.” (Teesi 14, LW 31:49). Aivan kuten vedellä on passiivinen kyky tulla lämmitetyksi, mutta se ei voi lämmittää itseään, samoin kuolleella ruumiilla on passiivinen kyky elämään, jos jumalallinen voima puuttuisi asiaan. Lankeemuksen jälkeen olemme menettäneet aktiivisen kykymme, ratkaisuvaltamme on sidottu, olemme kykenemättömiä tekemään hyvää yksin, mutta pystymme hyvin tekemään syntiä. Ks. Gerhard O. Forde, On Being a Theologian of the Cross. Reflections on Luther’s Heidelberg Disputation, 1518. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997.
[12] Monet luterilaiset teologit tuntuvat rakastavan teologisia jännitteitä ja paradokseja – ehkä siksi, että joitakin asioita ei ole ratkaistu, tai ne jäävät ratkaisemattomiksi, ja koska paradokseista voi loogisesti seurata mitä tahansa. Jotkut, kuten Schubert M. Ogden, ovat käyttäneet ilmaisua Sola gratia non sine homine (”yksin armosta, mutta ei ilman itseämme”) kuvaamaan protestanttista periaatetta. Mutta näillä pyrkimyksillä on taipumus hämärtää asioita ja lopulta tuoda esiin kanssapelastajia. Dietrich Bonhoeffer, monien muiden joukossa, näytti kamppailleen tämän ongelman kanssa. Ks. Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, München, Chr. Kaiser Verlag, 1937.
[13] ”Yksin armosta” ja Jumalan vapaana lahjana ei ollut luterilainen keksintö. Se on jo läsnä Paavalin kirjoituksissa (esim. Room. 11:6). Tämä tuli selväksi opetukseksi jo väittelyissä Pelagiuksen opetuksia vastaan. Lievempi versio tästä, semipelagiolaisuus, tuomittiin Orangen toisessa kirkolliskokouksessa vuonna 529.
[14] Arthur Dewey, Roy Hoover, Lane McGaughy and Daryl Schmidt. The Authentic Letters of Paul. A New Reading of Paul’s Rhetoric and Meaning. The Scholars Version. Salem, Oregon: Polebridge Press, 2010.
[15] Johann Andreas Quenstedt vetää nämä johtopäätökset Johanneksen evankeliumista, 14:10,11,12 (Theologia Didactico-Polemica Sive Systema Theologicum, IV, 282)
[16] Tuomo Mannermaa, In ipsa fide Christus adest: luterilaisen ja ortodoksisen kristinuskonkäsityksen leikkauspiste, Missiologian ja Ekumeniikan Seura, 1981. Ks. myös Ted Peters, “The Resistance of Self-Justification to God’s Grace,” Currents in Theology and Mission 46:1 (2019) 58-68. Peters tekee olennaisesti saman huomautuksen, jonka olen yrittänyt esittää tässä artikkelista aiheesta ” yksin armosta”.
[17] Paul Tillich, Systematic Theology, v. III. The University of Chicago Press: Chicago, 1976 (Phoenix edition), p. 412. Tillich käyttää termejä ”osallistuminen” (uudistuminen), ”hyväksyminen” (vanhurskauttaminen) ja ”muutos” (pyhitys). Vieraantuminen Jumalasta johti olemuksen (essenssi) ja olemassaolon (eksistenssi) erottamiseen (mitä ihminen on erotettuna hänen olemassaolostaan). Muutoksessa ihmisestä tulee uusi olento, olemus ja olemassaolo yhdistyvät uudelleen. Ks. op. cit. V. II, 29-33, 176-180.
[18] Vaikka Luther ja aikaisemmat tunnustusasiakirjat ymmärsivät Jumalan julistavan meidät vanhurskaiksi ja tekevän meistä vanhurskaita (pyhitys) samanaikaisiksi (Apologia IV, 117), Formula concordiae erottaa ne; pyhitys seuraa vanhurskaaksi julistamista. Luterilaiset pastorit ovat sitoutuneet opettamaan ja saarnaamaan luterilaisen tunnustuksen mukaisesti. Mikä näistä eriävistä näkemyksistä on se, jota pastori on sitoutunut opettamaan ja saarnaamaan?
Protestanttiset teologit, erityisesti luterilaisen ortodoksisuuden aikana, työskentelivät näiden ”ordo salutis” -asioiden parissa (termiä käytettiin ensimmäisen kerran 1720-luvulla). Näyttää siltä, että kukaan heistä ei pystynyt saamaan pelastusjärjestystä tyydyttävään järjestykseen. Kuitenkin yllä mainittu ”Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista” näyttää tarjoavan nykyaikaisen yrityksen saada ”Ordo Salutis” oikein.
[19] Luterilainen pastoriystävä kirjoitti: ”Jos haluamme kristillisen perussanoman seisoisin kaikkien edessä ja sanoisin: ’Kristus on noussut kuolleista, sinut on pelastettu, mene nyt kotiin.’ Nähdään ensi viikolla.” (Pastori Tom Shelly, sähköpostissa 26. lokakuuta 2019.)
[20] Luther olisi todennäköisesti vastannut käsityksellään kaanonista kaanonissa, “Was Christum treibet”: “Kaikki, mikä ei opeta Kristusta, ei ole apostolista, vaikka Pyhä Pietari tai Pyhä Paavali opettaisi. Kaikki, mikä saarnaa Kristusta, olisi apostolista, vaikka Juudas, Hannas, Pilatus ja Herodes opettaisivat näin.” (LW 35: 396). Tällä lausunnolla Luther ilmoitti selvästi, ettei hän ota Raamattua kirjaimellisesti totena. Auktoriteettikysymys on kuitenkin edelleen ratkaisematta luterilaisuudessa: kuka ja millä auktoriteetilla päättää ”mikä edistää Kristusta?”
[21] Yksityisessä keskustelussamme Solvangissa, Kaliforniassa 7. heinäkuuta, 2019.
[22] Jotkut raamatuntutkijat, kuten Bernard Brandon Scott, väittävät, että Martti Luther ”ymmärsi melkein kaiken väärin Paavalista”. Esimerkiksi, Roomalaiskirjeen 3:22:ssa kysymys on siitä, kuinka kääntää διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ. Sekä ”usko Jeesukseen” (objektiivinen genitiivi) että ”Jeesuksen usko” tai ”Jeesuksen uskollisuus” (subjektiivinen genetiivi) ovat kieliopillisesti oikeita käännöksiä. Mutta jos tulkitsemme ilmaisua Paavalin teologian kauttanäkökulmasta, näyttää siltä, että Luther on väärässä ja Philipp Melanchthon on oikeassa – perusteltu käännös on ”Jeesuksen usko”. Paavali esittää Roomalaiskirjeen 4. luvussa, että aivan kuten Abraham oli uskollinen Jumalalle ja Jumala luki tämän ansioksi hänelle, niin oli Jeesus uskollinen Jumalalle ja Jumala piti Jeesusta uskollisuutensa tähden vanhurskaana. Ansio ei kuulu meidän uskoomme Jeesukseen, vaan Jeesuksen uskoon, hänen uskollisuutensa, ja kuuliaisuuteensa Jumalalle. (Ks. Philipp Melanchthon, Commentary on Romans, translated from the 1540 edition by Fred Kramer. St. Louis, Concordia Publishing House, 1992, 98-99. Aiemmassa, vuoden 1532 kommentaarin painoksessa Melanchthon on vielä selvempi subjektiivisesta genetiivistä Roomalaiskirjeen 3. luvussa. Tästä olen kiitollisuudenvelassa Hannu Salorannalle, joka tekee aiheesta väitöskirjaansa Helsingin yliopistossa.)
Lutherin kuoleman (1546) jälkeen gnesioluterilainen puolue eristäytyi yhä enemmän ja filippisten puolue näyttää suurelta osin voittaneen. Melanchthonin näkemys on selvästi läsnä esimerkiksi Solida declaratio, III, 56: ”… Kristuksen koko persoonan koko kuuliaisuus, jota hän meidän tähtemme hamaan häpeällisimpään ristinkuolemaan saakka Isälle osoitti, luetaan meidän vanhurskaudeksemme.” Jeesuksen usko (tai uskollisuus) luetaan meille vanhurskaudeksi, ei meidän oma uskomme. Tämä on shokeeraavaan radikaalia, ja jotkut luterilaiset pastorit eivät voi hyväksyä tätä.
Objektiivisen genetiivin perinne on läsnä Augustinuksen teologiassa: ”Justitia autem Dei per fidem Jesu Christi, hoc est, per fidem qua creditur in Christum.” (Augustinus, De Spiritu et Littera, cap. IX, par. 15). On todennäköistä, että Luther augustinolaisena munkkina noudatti järjestyksensä opetuksia. Ks. Bernard Brandon Scott, The Real Paul. Recovering His Radical Challenge. Salem, Oregon: Polebridge Press, 2015.
