Olin saanut teologisen perustutkintoni valmiiksi ja aloittanut jatko-opinnot 1970-luvun alussa, aikana jona kirkollisen ja teologisen keskustelun keskiöön oli noussut ilmiö nimeltä Heikki Räisänen (nimi, jota Vartijan lukijoille tuskin tarvitsee esitellä). Vastaavaa ei suomalaisessa kontekstissa ollut ennen koettu. Räisäsen ravistavaan haasteeseen oli ev.-lut. kirkon johdon välttämättä tartuttava. Vastaus tuli piispojen vuonna 1972 julkaisemassa vihkosessa 12 teesiä Raamatusta; pohjatekstin oli laatinut prof. Aimo T. Nikolainen, Räisäsen opettaja. Kuten odottaa saattoi, ote oli vahvan apologeettinen ja Raamatun arvovaltaa painottava.
Julkilausuma oli syntynyt poleemisessa tilanteessa, kirkon itsepuolustuksena. Räisäsen haaste jäi kuitenkin elämään, ei vain akateemisissa yhteyksissä vaan myös kirkon sisällä. Yksi reaktioista oli SLEY:n Elävä ja voimallinen sana: Raamattua koskeva kannanotto vuodelta 1983 (22 s.), joka kuitenkin jää tämän tarkastelun ulkopuolelle.
Vuonna 2021 ilmestyi piispojen seuraava, ”puheenvuoroksi” luonnehdittu kannanotto Raamattu ja kirkko (2021, toimituskuntana Tapio Luoma, Anna-Kaisa Inkala, Kari Kopperi, Petri Merenlahti, Juha Meriläinen, Matti Repo). Yleinen kirkollis-yhteiskunnallinen ilmapiiri on tietenkin muuttunut puolen vuosisadan takaisesta. Vanhat kysymykset eivät toki ole kadonneet minnekään, mutta keskimäärin niistä pystytään keskustelemaan asiallisemmin ja rauhallisemmin. Yhtenä esimerkkinä edistymisestä olkoon seuraava sitaatti: ”Käsityksemme maailmasta ja ihmisestä vaikuttavat raamatuntulkintaan. Vaikka Raamattu ei muutu, ymmärryksemme ihmisestä ja tietomme maailmasta muuttuu, lisääntyy ja syvenee. Tämä muutos heijastuu väistämättä Raamatun tulkintaan, kun uudet, aiemmille sukupolville vieraat ja tuntemattomat kysymykset haastavat kristittyjen ja kirkon raamatuntulkintaa”.
Matti Myllykoski esitteli ja arvioi piispojen puheenvuoroa Vartijan numerossa 4/2021. Hänen yleisarvionsa, johon on helppo yhtyä, kuuluu: ”Piispojen puheenvuoro on taitavasti ja ajan kanssa kirjoitettu. Se kätkee taakseen vahvastikin erilaisia raamattunäkemyksiä, mutta onnistuu luomaan varsin yhtenäisen ja jopa saumattoman oloisen profiilin. Ydinajatuksena on rohkaista tavallisia suomalaisia tarttumaan Raamattuun ja lukemaan sitä.”
Palaan piispojen puheenvuoroon tarkemmin tuonnempana. Tässä totean vain, että myös paljon perusteellisempi ja konkreettisia esimerkkejä tarjoava kannanotto olisi ehdottomasti tarpeen, ei vain vastauksena uuspietistiseltä pohjalta nousevaan, mm. Vesa Ollilaisen kritiikkiin (Seurakuntalainen 2.3.2022), vaan myös nostaakseen esiin liian vähälle huomiolle jääneitä teemoja, kuten tekstikritiikin merkityksen raamattukäsitykselle.
Ollilainen suosittaa piispainkirjeen rinnalle ”erinomaiseksi vertailukohdaksi” vuonna 1978 – kuusi vuotta 12 teesin jälkeen – julkaistua vajaan kolmensadan evankelikaalisen teologin allekirjoittamaa Chicagon julkilausumaa Raamatun erehtymättömyydestä (The Chicago Statement on Biblical Inerrancy, jonka suomensi Pasi Turunen 2010). Ollilaisen mukaan julkilausuma ”sanoittaa monipuolisesti ja yksityiskohtaisestikin kristillisen kirkon historiallista raamattunäkemystä”.
Yleisvaikutelmani Chicagon julkilausumasta on, että kyseessä on lähinnä tiivistelmä reformoitujen kirkkojen ja 1600-luvun luterilaisen puhdasoppisuuden raamattukäsityksistä. Yksi nimekkäistä allekirjoittajista on Suomessakin vieraillut Robert D. Preus (k. 1995); hänen suomennetuista kirjoistaan mainittakoon tässä: Raamatun inspiraatio. Tutkimus 1600-luvun luterilaisten dogmaatikkojen teologiasta (Concordia-julkaisu, osa 6; 1990).
Vanha testamentti: ei yhtä kaanonia eikä yhtä tekstiä
Otetaanpa koppi tuosta ”erinomaisesta vertailukohdasta” ja tutkaillaan kahta kohtaa, joista toinen koskee kaanonia (”Authority: Christ and the Bible”), toinen tekstikritiikkiä (”Transmission and Translation”). Kaanonin julkilausuma sanoo olevan ”periaatteessa jumalallisen inspiraation luoma” (in principle created by divine inspiration) ja kirkon osan olevan ”tunnistaa Jumalan luoma kaanon, eikä keksiä (devise) omaansa” (”Authority: Christ and the Bible”).
Tekstin laatijoiden mielessä on tietenkin omien kirkkojensa/kirkkokuntiensa käyttämä VT. Mutta kristillisellä kirkollahan on kaksi Vanhaa testamenttia – hepreankielinen (masoreettinen) ja kreikankielinen (Septuaginta, LXX) – eikä vain kaksi vaan kaksi erilaista Vanhaa testamenttia, ne kun jo pelkästään laajuudeltaan eroavat merkittävästi toisistaan. Kummankin tekstihistoria tulvii vaikeasti ratkaistavia kysymyksiä, alkaen siitä, että Septuaginta on kaikkea muuta kuin masoreettisen suora käännös. Sitä paitsi Septuagintasta – ortodoksisen kirkon jumalallisesti inspiroidusta VT:sta – esiintyy paikalliskirkoittain erilaisia versioita, kuten koptin- ja etiopiankieliset tytärkäännökset, joita ei katsota alempiarvoisiksi, vaikka niihin kuuluvat kirjat eivät kaikki olekaan samoja ja sisältävät toisistaan poikkeavia lukutapoja.
Septuagintan asema idän kirkon pyhänä kirjana on sen tosiasian luonnollinen jatkumo, että Septuaginta (joka alkuaan oli juutalaisten omiin tarpeisiinsa laatima käännös) oli UT:n kirjoittajien ”Vanha testamentti”. Useat UT:n lainaamat VT:n kohdat ajavat kirjoittajien tarkoittamaa asiaa vain Septuagintan, eivät heprealaisen tekstin esittämässä muodossa. Esimerkiksi se, että ”neitsyt” tulee raskaaksi, perustuu Septuagintaan, ei heprealaiseen tekstiin, jossa raskaaksi tulee ”nuori nainen” (Jes. 7:14).
Septuagintan asemaan tuli muutos, kun Palestiinassa elänyt Hieronymus (k. 419/420) ryhtyi paavi Damasuksen (k. 384) toimeksiannosta päivittämään villiintymään päässyttä latinankielistä VT:a (ns. vetus latina). Päivityksen oli määrä perustua Septuagintaan, josta latinannokset olikin tehty, mutta työn edetessä Hieronymus vaihtoi omin luvin lähtötekstiksi ”alkuperäisen” hepreankielisen VT:n (= masoreettisen tekstin). Yhtenä syynä oli juutalaisten Septuagintaan kohdistama kritiikki mm. sen sisältämien käännösvirheiden vuoksi, yhtenä esimerkkinä edellä mainittu neitsyt-käännös (samaisen kritiikin oli esittänyt pari vuosisataa aiemmin Justinos Marttyyrin juutalainen keskustelukumppani Tryfon, ks. Justinos Marttyyri. Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa, jakso 67; toim. Matti Myllykoski).
Hieronymuksen jäljiltä läntinen kirkko – vastoin paavin alkuperäistä toimeksiantoa – sai uuden, sekamuotoisen VT:n kaanonin. Rungon muodosti masoreettinen kaanon, johon paavin toimeksiannon mukaisesti (mutta Hieronymuksen oman kannan vastaisesti) sisällytettiin seitsemän kirjaa Septuagintasta, mm. Viisauden ja Sirakin kirjat. Näiden seitsemän ns. apokryfisen kirjan todellisesta statuksesta jäi epävarmuutta yli tuhanneksi vuodeksi (vrt. Luther), kunnes Trenton kirkolliskokous 8.4.1546 vahvisti niiden kanonisen aseman.
Hieronymuksen työtä eivät läheskään kaikki purematta nielleet. Erityisen kriittinen oli Augustinus, jolle Septuaginta oli jumalallisesti inspiroitu ja joka myös toi kantansa selkeästi esille kirjeenvaihdossa Hieronymuksen kanssa. Augustinus ei voinut käsittää poikkeamista kirkon vanhasta traditiosta, eikä hänen jälkeensä moni muukaan. Sitä paitsi kuka takasi, että Hieronymuksen käännös oli kaikilta osiltaan oikea, koska hänen lisäkseen tuskin kukaan lännen kirkossa osasi hepreaa. Kirkkohistoriallinen skandaali tai ei, tosiasiaksi jää, että yksi jääräpää vaihdatti lännen kirkon VT:n ”kreikkalais-kristillisestä” ”heprealais-juutalaiseksi”.
Kirkolla on siis Jumalalta saatuina kaksi erilaista Vanhaa testamenttia, kaksi totuutta. Kun Chicagon julkilausuma puhuu kaanonista ”periaatteessa jumalallisen inspiraation luomana” ja paukauttaa, että kirkon osana ei ole ”keksiä omaansa”, niin eikö historian valossa näytä siltä, että Jumalan luoma kaanon on nimenomaan Septuaginta ja että lännen kirkon ja protestanttisten kirkkojen kaanonin keksi Hieronymus?
Tekstikritiikkiä Chicagon lausumassa sanotaan tarvittavan ”kaikenlaisten kopiointiprosessissa tekstiin pujahtaneiden lipsahdusten [korostus omani] löytämiseksi” (”as a means of detecting any slips that may [!] have crept into the text in the course of its transmission”), sekä todetaan heprealaisen ja kreikkalaisen tekstin osoittautuvan ”hämmästyttävän hyvin säilyneiksi”. Tästä päätellään, että ”meillä on riittävän hyvä oikeutus vakuuttaa, yhdessä Westminsterin tunnustuksen kanssa, yhtenäistä [’singular’, pikemminkin ’erityistä, ainutlaatuista’] Jumalan kaitselmusta tässä asiassa.” Mainitussa reformoidun teologian hengessä laaditussa Westminsterin tunnustuksessa (1648) todetaan VT:n ja UT:n olevan ”Jumalan välittömän inspiraation tulosta. Jumalan erityisen huolenpidon ja kaitselmuksen ansiosta nämä alkutekstit on pidetty puhtaina kautta aikojen. Siksi ne ovat alkuperäisiä tekstejä.” (”The Old Testament – – and the New Testament – – being immediately inspired by God, and by His singular care and providence kept pure in all ages, are therefore authentical.”) (luku 1: Raamattu, kohta 8, suom. Jaakko Rusama. – Reformaation tunnustukset, toim. Risto Saarinen, 2009).
On ällistyttävää lukea tekstikritiikin (ainoaksi) tehtäväksi tekstiin mahdollisesti pujahtaneiden lipsahdusten paljastaminen. Tekstikriittisiä ongelmia aliarvioidaan reippaasti myös Matti Väisäsen äskettäisessä kirjassa Kestääkö Raamattu? (Uusi Tie, 2021), jossa kirjoittaja sanoo voivansa ”hyvällä omallatunnolla vakuuttaa jokaiselle Raamatun lukijalle, että oppineet tekstikriitikot ja kielitieteilijät ovat tuhansien käsikirjoituskopioiden avulla pystyneet vuosisatojen työn tuloksena laatimaan sellaiset laajasti hyväksytyt alkukieliset Vanhan ja Uuden testamentin tekstit, jotka ovat täysin luotettavia”.
Väitteen taustalla saattaa vaikuttaa suomalaisessa tekstintutkimuksessa 60–70 sitten vallinnut ajatus, että masoreettista tekstiä edustanut mallikoodeksi Codex Leningradensis/Petropolitanus vuodelta 1008 olisi lähes identtinen alkutekstin kanssa. Tilanne on kuitenkin niistä ajoista radikaalisti muuttunut (ks. Anneli Aejmelaeus, ”Septuaginta ja tekstikritiikki” teoksessa Sisälle Septuagintaan, toim. Anneli Aejmelaeus, Katja Kujanpää ja Miika Tucker, 2018). Aejmelaeus huomauttaa mm., että nykytietämyksen valossa ”Vanhan testamentin tekstikritiikissä ei voi antaa etusijaa masoreettiselle eikä millekään muullekaan tekstimuodolle, vaan kaikki tekstilähteet ovat samalla viivalla tekstikriittisiä ratkaisuja tehtäessä”.
Toisaalta: ”Tutkimus ei ole vielä tähän päivään mennessäkään edennyt niin pitkälle, että voisimme sanoa kuinka hyvää, vanhaa ja luotettavaa tekstiä masoreettinen teksti tai Septuaginta tai jokin Qumranin käsikirjoitus missäkin kirjassa edustaa.” Aejmelaeus myös viittaa yhdysvaltalaiseen Qumran-spesialistiin Gene Ulrichiin, jonka mukaan Vanhan testamentin tekstit ovat syntyneet ”pitkän prosessin tuloksena, kasvaneet ja kokeneet erilaista muokkausta sukupolvien ajan” – prosessissa, josta osa on ”näkyvissä Qumranin käsikirjoituksissa ja Septuagintassa”. Näin raja tekstikritiikin ja kirjallisuuskritiikin, toisinaan jopa redaktiokritiikin välillä muuttuu liukuvaksi.
Yksi esimerkki mainitunlaisesta prosessista on Jeremian kirja, josta Qumranissa on säilynyt useita fragmentteja, osa masoreettisen tekstin, osa Septuagintan lähtötekstin kaltaisia. Kokonaisena Jeremian kirja on säilynyt ainoastaan Septuagintassa ja Heprealaisessa Raamatussa (= masoreettisessa tekstissä), mutta voiko kumpikaan olla ”autenttinen”? Kreikkalainen Jeremia on yli kymmenen prosenttia heprealaista lyhyempi, ja mm. lukujen järjestyksessä ja asioiden painotuksissa on eroja. Kanonisuuden näkökulmasta erityisen kiinnostavaa on, että saman yhteisön, tässä tapauksessa Qumranin, sisällä on ilmeisen ongelmitta ollut käytössä saman kirjan eri versioita.
Kaikkiaan Jeremian kirja on paraatiesimerkki siitä eri tekstityyppien käymistilasta, joka vallitsi ajanlaskun taitteen tiedoilla ja osin vielä ensimmäisellä vuosisadalla jKr. (ellei vielä toisenkin alussa). Vaikka läntinen kirkko ei voikaan ottaa kaanonikseen aikanaan ilmestyvää VT:n tieteellistä kriittistä editiota, sellaisella on luonnollisesti tärkeä rooli uusia raamatunkäännöksiä laadittaessa.
Uusi testamentti: tekstikriittinen runsaudensarvi
Uuden testamentin tekstikritiikillä puolestaan on aivan eri lähtökohdat ja edellytykset tavoittaa mahdollisimman varhainen teksti. Toisaalta mikään tunnettu käsikirjoitus ei sellaisenaan toista alkuperäistä tekstiä, vaan varhaisin todennäköisin teksti on tiukan tieteellisessä tekstikriittisessä työssä tislattava esiin useista sadoista laadultaan parhaaksi todetuista käsikirjoituksista. Tällä tavoin aikaansaatu eklektinen teksti on luonnollisesti puhtaasti virtuaalinen; sellaisenaan sitä ei ole missään, mutta sille voidaan kohta kohdalta osoittaa käsikirjoituksen/-kirjoitusten todistus. Näin on syntynyt UT:n tunnetuin editio Novum testamentum graece (”Nestle–Aland”), jonka 26./27. painoksesta vuoden 1992 Uusi testamenttikin on käännetty.
Säilynyt käsikirjoitusmateriaali on määrältään valtava, mutta valtava on myös kopiointiprosessin eri vaiheissa syntyneiden eroavuuksien – sekä tahattomien että tarkoituksellisten – määrä. ”Nestle–Alandin” erityinen ansio on se, että kullakin sivulla lukija saa nähtäväkseen ja arvioitavakseen oleellisimmat variantit (kaikkiaan editio sisältää viitisenkymmentätuhatta varianttia, joita koko käsikirjoitusmateriaalissa on kolmisensataatuhatta).
Vastaus kysymykseen, kuinka paljon varianttien kokonaismäärästä on asiallisesti merkitseviä, on ymmärrettävästi subjektiivinen. Oma käsitykseni on, että sellaisia variantteja on vähintäänkin satoja.
Käsikirjoituksissa on eroja mm. sen mukaan,
– meneekö kasteessa Henki Jeesukseen vai tuleeko Henki Jeesuksen päälle (Mark. 1:11),
– onko Isän ilmoittanut ”ainoa Poika, joka on Isän helmassa” (Joh 1:18; KR38) vai ”ainoa Jumala, joka on Isän helmassa” (KR92),
– sanooko Paavali ”vaikka antaisin ruumiini alttiiksi voidakseni kerskua” vai ”vaikka antaisin polttaa itseni tulessa” (1. Kor. 13:3),
– oliko Jeesus ”Jumalan armosta – – vai Jumalasta erossa [vrt. Matt. 27:46] kaikkien edestä joutunut maistamaan kuolemaa” (Hepr. 2:9),
– kirjoittiko Paavali ”Me emme kaikki kuole, mutta kaikki me muutumme”, vai ”Me kaikki kuolemme, mutta kaikki emme muutu” (1. Kor. 15:51) – esimerkki siitä, että kopioijat eivät vain kopioineet vaan myös ajattelivat.
Voisi myös mainita sen seikan, joka ei liene yleisesti tiedossa, että Apostolien tekojen teksti on säilynyt kahdessa toisistaan merkittävästi poikkeavassa tekstimuodossa, egyptiläisessä ja kymmenisen prosenttia pitemmässä läntisessä. Vaikka kirkkoraamattummekin pohjana oleva egyptiläinen versio olisi alkuperäinen – kuten tutkijoiden enemmistö olettaa – ilmiö itsessään on merkittävä. Se kertoo, ettei Luukkaan tekstiä sen valmistuttua kapseloitu, vaan se on jatkanut elämäänsä tekstihistorian osoittamalla tavalla.
Milloin aktiivisemmasta, milloin vähemmän aktiivisesta uudelleen ja eteenpäin kirjoittamisesta (rewriting) kertoo oikeastaan koko tekstihistoria silloin, kun kopioija ei ole tyytynyt pelkkään jäljentämiseen, vaan milloin korjaillut tekstiä kielellisesti, milloin sitä selventääkseen lisännyt sanan tai pari, milloin jatkanut ajatusta tai suorastaan lisännyt uuden ajatuksen. – Pasi Hyytiäisen ja Matti Myllykosken ansiosta suomenkielisen lukijan on ensimmäistä kertaa mahdollista tutustua Apostolien tekojen tärkeimmän länsimaisen tekstityypin – Codex Bezaen – mukaiseen käännökseen osoitteessa https://codexbezae.kotobee.com/#/reader. Varsinaisen käännöksen lisäksi tarjolla on tekstikriittinen apparaatti ja suppea kommentaari. Mielenkiintoista!
Suuren mittaluokan uudelleen kirjoittamisesta on kyse myös, kun Matteus ja Luukas tahoillaan kirjoittavat Markuksen uusiksi. VT:n puolelta erinomainen esimerkki on Ensimmäinen aikakirja, jossa Daavidin historiaa myös editoidaan mm. kaunistelemalla hänen toimintaansa ja sivuuttamalla aviorikos ja Urian murha.
Tekstikritiikin huima kehitys: joka tietoa lisää, se tuskaa lisää
Takaisin Chicagon tunnustukseen. Siinä todetaan, että Raamatun alkuperäisestä tekstistä ”voidaan suurella tarkkuudella päästä selville meille Jumalan kaitselmuksessa säilyneistä käytettävissä olevista käsikirjoituksista” (artikla X). Puhe suuresta tarkkuudesta on pelkkää toiveajattelua eikä imartele lausujiensa tekstikriittistä tietämystä. Tausta-ajatuksena näyttää olevan, että jumalallinen kaitselmus automaattisesti varmistaisi muuttumattomuuden, joka muuttumattomuus puolestaan takaisi Raamatun arvovallan, erehtymättömyyden ja virheettömyyden.
Tällaisen idealismin vastapainona ovat kovat tosiasiat: VT:n ”alkutekstiä” ei enää ole, UT:n varhaisin teksti on ”pieninä palasina maailmalla”. 1600-luvun idealismin voisi vielä ymmärtää, mutta se, että 300–400 vuotta myöhemmin tekstikritiikistä lausutaan kuin tutkimuksessa ei sinä aikana olisi tapahtunut mitään, on anteeksiantamatonta. Chicagon kaltaiset julkilausumat alkavat usein väärästä päästä: julistavat – toisin sanoen sanelevat etukäteen – millainen Raamattu Jumalan sanana on tai millainen sen täytyy tai millainen se saa olla. Lausumien esittäjien pitäisi päinvastoin kaikkein ensimmäiseksi levittää eteensä VT:n ja UT:n tekstihistoria kaikessa kirjavassa moninaisuudessaan. Vasta tämän palapelin kokoamista yritettyään – ja kaikki Raamatun kirjat alkukielellä huolellisesti luettuaan! – heillä olisi edellytyksiä pukea sanoiksi, millainen kirja Raamattu on. Sivumennen kysyen: millaisessa kirkollis-teologisessa tilanteessa eläisimmekään, jos 1500-luvun reformaattorit ja 1600-luvun dogmaatikot – ja koko läntinen ja itäinen kirkko! – olisivat omanneet sen tekstihistoriallisen ja tekstikriittisen tietämyksen, joka nykyajan tekstintutkijoilla on. En uskalla edes ajatella.
Raamatulta ei voi vaatia erehtymättömyyttä eikä virheettömyyttä
Kysyä voisi myös, eivätkö yleisluonteiset tekstikriittisiä ongelmia bagatellisoivat lausumat ole paitsi epätosia ja harhaanjohtavia myös vaarallisia, kun asioiden todellinen laita paljastuu. Kriittistä raamatuntutkimusta syytetään usein uskon viholliseksi, mutta ehkä on niitäkin, jotka ovat uskossaan haaksirikkoutuneet sen vuoksi, että mahtipontiset raamattulausumat ovat tekstikritiikin valossa osoittautuneet epärealistisiksi. Julkilausumien laatijoilla on vastuunsa.
Toisaalta: jos tekstikriittisen tutkimuksen tasolta siirrytään yksityisen raamatunluennan tasolle, lukijalle riittävät mainiosti mitkä tahansa asiallisiksi tiedetyt äidin- tai muunkieliset käännökset. Omana Uutena testamenttinani luen ”Nestle–Alandin” asemesta vaihteeksi ”epätieteellistä” bysanttilaista tekstiä The New Testament in the original Greek (toim. Maurice A. Robinson ja William G. Pierpoint, 2018). Lukemiseen aukeaa uusi, vapauttavakin näkökulma, kun on mahdollista keskittyä itse tekstiin ja sen sisältöön huolehtimatta joka käänteessä siitä, mitä variantteja missä ja minkäkin laatuisissa käsikirjoituksissa milloinkin esiintyy.
Sisältökysymyksiin siirtyäkseni, piispojen vuoden 1972 seitsemännessä teesissä korostetaan Uuden testamentin sisäistä yhtenäisyyttä: ”Vaikka Uuden Testamentin kirjoittajat kertovatkin eräistä opillisista erimielisyyksistä, ei itse pääasiasta, Jumalan teoista Kristuksessa ollut erilaisia käsityksiä. Uuden testamentin valossa ei voi olla epäselvyyttä siitä, mitä kristinusko on. Jeesuksen voitollinen ylösnouseminen kuolleista, hänen kuolemansa ihmisten syntien sovitukseksi, hänen tulemuksensa taivaallisena Ihmisen Poikana ja hänen jumalallinen alkuperänsä eivät olleet oppeja, joista saattoi olla eri mieltä, vaan Jumalan kiistattomia tekoja.”
Lausuma ansaitsee kiitoksen siitä, että se nimeää neljä konkreettista asiakohtaa, joista UT:n kirjoittajat sen mukaan ovat yksimielisiä. Yhtäläiseen konkretiaan ei vuoden 2021 puheenvuoro yllä, mutta toteaa mm., että ”Luterilaisessa kirkossa tärkeinä Raamatun yhteisen tulkinnan avaimina on pidetty Kristuksen sanoja ja tekoja, ekumeenisia uskontunnustuksia sekä lain ja evankeliumin erottamisen periaatetta”. Erityisen tunnustuksen puheenvuoro ansaitsee lausumasta, joka eksegeetin on helppo allekirjoittaa: ”hyödyllistä on lukea kutakin Raamatun kirjaa myös yksittäin, vailla kanonista ja kirjallista yhteyttä toisiin Raamatun teksteihin. Näin Jumalan sanan monimuotoisuus paljastuu rikkaammin kuin minkä tiukasti sidottu kanoninen tulkinta näyttäisi.”
Entä jatko: ”Jumala on sallinut sanassaan olevan monien äänien harmoniaa, ei pelkkää yksiäänisyyttä.” Kuulostaa äkkiseltään hyvältä, ongelma vain on, ettei polyfonia automaattisesti soi konsonanssissa, vaan tuloksena voi olla myös dissonanssi. Ilmeisen harkitusti muotoillun lauseen täsmällinen merkitys ei olekaan niin selvä. Vaikutelmaksi jää, että polyfonia on ok, kunhan viimeisen tahdin lopussa jää harmonia soimaan. Hmm.
Mutta jottemme jäisi kauniiden yleisluonteisten lausumien varaan emmekä pääsisi liian helpolla, otetaan konkreettinen esimerkki, brutaali anekdootti profeetta Elisasta. Kyseessä on epäilemättä ”nykyajan ihmiselle järkyttävä kohta”, jollaisia niitäkin vuoden 2021 puheenvuoro rehellisesti tunnustaa Raamattuun sisältyvän. Anekdootti kertoo profeettaa kaljupääksi ilkkuneista pikkupojista, jotka tämä kiroaa ”Herran nimeen”. Välittömänä seurauksena metsästä ilmaantuu ”kaksi [naaras]karhua, ja ne raatelivat neljäkymmentäkaksi poikaa kuoliaaksi”. Teksti jatkuu kuin mitään ei olisi tapahtunut (2. Kun. 2:24,25): ”Elisa jatkoi matkaansa Karmelinvuorelle ja palasi sieltä Samariaan.”
Mitä kertomuksesta on sanottava kaanonin, tekstikritiikin sekä Raamatun yhtenäisyyden, sisäisen johdonmukaisuuden tai harmonian kannalta? Ensiksikin se, että teksti sisältyy sekä Kreikkalaiseen että Heprealaiseen kaanoniin, ja toiseksi, ettei siinä esiinny erityisiä tekstikriittisiä ongelmia. Sisällöltään se on selvä ja helppo ymmärtää. Osana Elisan ihmeteoista kertovasta sikermästä poikien tuho on kertojan/kirjoittajan näkökulmasta ”kova juttu”, yksi osoitus profeetan mahdista.
Entä mitä pitäisi ajatella katkelman suhteesta Raamatun virheettömyyteen, yhtenäisyyteen ja sisäiseen johdonmukaisuuteen? Miten tulkita tässä Raamattua Raamatulla? ”Ajaako teksti Kristusta”, kuten luterilaisessa perinteessä kysytään? Miten soveltaa sana itseemme ja ”omaan elämäämme”, kuten myös kuuluu kysyä? Jo kysymykset itsessään kuulostavat irvokkailta.
Vastaavasti mietteitä herättää toinen esimerkki, kertomus, jossa tuhon kohteina ovat nyt eläimet, parin tuhannen sian lauma. Jeesus karkottaa saastaisten henkien vallassa olevasta miehestä demonit sikoihin, jotka syöksyvät jyrkännettä alas järveen ja hukkuvat, demonit niiden mukana (Mark. 5:2–20; Matt. 8:28–34; Luuk. 8:27–39). Parantaminen toteutetaan, ei pelkällä sanalla, kuten esimerkiksi Kapernaumin synagogassa (Mark. 1:23–27), vaan tuhoamalla harmittomien eläinten henki ja aiheuttamalla ei-juutalaisille omistajille huomattava taloudellinen tappio (plus sekoittamalla järven ekologinen tasapaino) – kaikki tämä pelkästään ihmeidentekijän glorifioimiseksi. Se ei ole sitä ”Kristuksen ajamista”, jota Luther tarkoitti.
Otan vielä kolmannen, aivan eri suuruusluokan esimerkin (jossa tosin siinäkin keskeisenä tekijänä on väkivalta). Kuten edellä todettiin, vuoden 1972 teeseistä seitsemäs nimeää Jeesuksen kuoleman ihmisten syntien sovitukseksi yhdeksi niistä seikoista, joista UT:n sisällä ei kuulu soraääniä. Teesi vie minut ajassa taaksepäin 1960-luvun lopulle professori Nikolaisen Luukas-luennoille. Niiltä mieleen on jäänyt hänen kerran jos toisenkin tauluun kirjoittamansa teosnimi ”H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit”. Saksalainen evankelinen teologi Hans Conzelmann (k. 1989) oli nouseva tähti, jonka Luukas-tutkimus oli osoittautuva uraauurtavaksi. Conzelmann (jota Nikolainen tuntui arvostavan, sen vaikutelman sai) katsoi Luukkaan jäsentävän pelastushistorian kolmeen vaiheeseen, Jeesusta edeltävään Israelin aikaan, Jeesuksen omaan aikaan ajan keskuksena ja sitä seuraavaan kirkon aikaan. Vaikka Conzelmannin kiinnostus kohdistui varsinaisesti paruusian viivästymisen ongelmaan, merkitsevintä tässä yhteydessä on hänen näkemyksensä, ettei Luukas kytkenyt syntien anteeksiantamista Jeesuksen kuolemaan.
Nikolainen oli luonnollisesti selvillä Conzelmannin kannasta (joka sinänsä ei ollut ennenkuulumaton). Sen vaikutusta uskoakseni on, että hän kerran luennollaan kertoi tuhlaajapoikavertauksesta (Luuk. 15:11–32) kuulemansa tulkinnan: lestadiolaissaarnaajalle anteeksiannon merkiksi ei riittänyt se yksinkertainen ele, että isä kietoi palanneen poikansa syleilyynsä, sanoohan Heprealaiskirje selvästi: ”paitsi veren vuodatusta ei yhtään anteeksiantamusta tapahdu” (9:22, KR 1776). Ainoa mahdollisuus sovitusuhriksi – niin groteski kuin ajatus onkin – oli paluujuhlan viettämiseen tarkoitettu teurasvasikka. Syvälle on suomalaiseen luterilaiseen uskontulkintaan sovitusmotiivi juurtunut, kun oli mahdotonta uskaltaa uskoa, että isän anteeksianto on ”sovitusta”.
Miten Nikolainen itse suhtautui Conzelmannin teesiin? Muistissani on tässä kohtaa totaalinen aukko, mutta niinpä epäilen, olisiko hän kantaansa paljastanutkaan. Avoimeksi jää sekin kysymys, sisältyikö maininta Jeesuksen kuolemasta ”ihmisten syntien sovitukseksi” jo Nikolaisen alkuperäiseen teesiehdotukseen (ja jos sisältyi, oliko se myös hänen henkilökohtainen vakaumuksensa, vai olettiko/tiesikö hän piispojen sitä joka tapauksessa edellyttävän).
Entä itse asia: jospa Conzelmann onkin oikeassa? Eikä vain Conzelmann, vaan lukuisat muutkin Luukas-tutkijat hänen jälkeensä, yhtenä uusimmista Torsten Jantsch (Jesus, der Retter, 2017). UT:n kirjoittajien kuorosta erottuisi siinä tapauksessa dissonanssi, joka ei ole hiljennettävissä, häivytettävissä eikä ”transponoitavissa” harmoniseksi konsonanssiksi. Vuosien 1972 ja 2021 raamattujulkilausumat olisivat ison haasteen edessä, Chicagosta puhumattakaan. Paneudun kysymykseen tarkemmin teoksessa Jeesuksen syntymän ja kuoleman tulkinnat: Ikkuna muutokseen ja moneuteen.
Martti Luther ja Raamattu
Aihetta olisi paljon enempäänkin, mutta riittäköön tämä. Ennen loppupistettä kuitenkin vielä yksi kysymys: mitä edellä esitetystä mahtaisi ajatella Martti Luther, mies, josta lumivyöryilmiö lähti liikkeelle? Jos mittapuuksi otetaan Miikka Ruokasen valaiseva tutkimus Lutherin raamattukäsitys(1986), lunta taitaisi tulla useaankin tupaan.
Ensiksikään Luther Ruokasen mukaan ”ei milloinkaan liitä käsitettä inspiraatio Raamatun kirjojen kirjoittamisen yhteyteen [kursivointi minun]. Inspiroitu on ilmoitustapahtuma, jossa profeetalliset henkilöt saavat Jumalalta tiedon ja osallisuuden Jumalan pelastavaan armoon, ja inspiroitu on itse Kristus-keskeinen armonoppi, joka on näin ilmoitettu”.
Toiseksi Raamatussa on ”selkeitä” ja ”hämäriä” kohtia, jolloin selkeys arvioidaan sen mukaan, kuinka Kristus-keskeistä ja pelastusopillisesti ”tehokasta” teksti on.
Tällä kriteerillä, kolmanneksi, UT:n kirjat jakautuvat kolmeen ryhmään, joista parhaaseen kuuluvat Johanneksen evankeliumi, Ensimmäinen Johanneksen kirje, Roomalaiskirje, Galatalaiskirje ja Efesolaiskirje sekä Ensimmäinen Pietarin kirje. Niissä kuvataan, kuinka ”usko Kristukseen voittaa synnin, kuoleman ja helvetin ja antaa elämän, vanhurskauden ja autuuden”.
Keskimmäiseen ryhmään kuuluvat Matteus, Markus ja Luukas, Apostolien teot sekä Paavalin muut kirjeet, kuten myös Toinen ja Kolmas Johanneksen kirje. Tässä keskikastissa esitetään kyllä mm. Kristuksen tekojen ja ihmeiden historiaa, sen sijaan kerrotaan vähemmän hänen julistuksensa sisällöstä ja merkityksestä uskolle.
Jäljelle jäävät viisi kirjoitusta – Heprealaiskirje, Jaakobin kirje, Toinen Pietarin kirje, Juudaan kirje ja Johanneksen ilmestys – saavat negatiivisen arvion. Koska esimerkiksi Ilmestyskirja ei ”anna minulle Kristusta selkeästi ja puhtaasti”, se ”ei ole Pyhän Hengen aikaansaannos”. Ruokanen summaa: ”Siksi mikään teksti ei ole Jumalan sanaa vain sillä perusteella, että se sattuu olemaan Raamatun pyhien kirjojen kokoelmassa eli kaanonissa. Siksi läheskään kaikki Raamatun tekstit tai kirjat eivät ole Jumalan sanaa” [lihavoinnit Ruokasen].
Näillä perustein en usko, että edellä mainitsemani kolme tekstiesimerkkiä olisivat Lutherin kannalta millään tavoin fataaleita. Paavali–Luukas-asetelmaa ajatellen Luther, jolle ”täydellistynyttä ilmoituksen vastaanottamista edustaa apostoli Paavali”, sanoo tämän julistaneen, ei ”Luukkaan eikä kenenkään toisen evankeliumia”, koskapa Paavali toteaa saarnaamansa evankeliumin olevan ”yksinomaan Jeesuksen Kristuksen hänelle ilmoittama” (Ruokasen Luther-sitaatista).
Lutherin dynaaminen ajattelu on kuin raikkaana pulppuavaa lähdevettä. Toisaalta hänen käsityksiään on – totta kai – arvosteltu, syytetty subjektivismista, mielivaltaisuudestakin. Osuuko häneen piispojen vuoden 1972 kääntämistä ja soveltamista koskeva teesi 12: ”Kun Raamattua lähestytään kirkon perustuksena, on se tehtävä siitä näkökulmasta, minkä Raamattu itse antaa, eikä lukijan tai tutkijan omista ennakkoasenteista – –?” Jos vastaamme, että Luther edustaa nimenomaan Raamatun näkökulmaa, kaikki on hyvin. Jos vastaamme, että kyse on hänen omista ennakkoasenteistaan, myönnämme samalla välillisesti, että kirkon traditiosta irrotettu kristinuskon luterilainen uustulkinta – pelastus ”yksin uskosta, yksin armosta, yksin Kristuksen tähden” – on yhden miehen subjektivistinen näkemys!
Lopuksi
Miten onkin, esimerkillistä Lutherissa on pelottomuus ja rohkeus, jolla hän uskaltautui Raamatun sisältökritiikkiin – rohkeus, jota toivoisi kaikilta raamattujulkilausumilta. Jos tuo rohkeus puuttuu, puuttuu konkretia, ja hyvää tarkoittavat lausumat jäävät yleisluonteisiksi sanoilla tasapainoiluksi.
Lutherin seuraajille samanlainen rohkeus ei ollut mahdollista. Kun Raamattu oli riistetty kirkon opetusviralta ja otettu omiin käsiin katsomalla sen selittävän itse itseään, tuli tärkeäksi pönkittää pyhän kirjan jumalallista arvovaltaa myös ulkoisesti. Kehitys johti kohti sanainspiraatiota, käsitystä, jossa Raamatun teksti oli ”pienintä piirtoaan” myöten (vrt. Matt. 5:18) erehtymätöntä Jumalan ilmoitusta.
Vaikutelmani on, että tämän suuntainen näkemys elää edelleen, milloin lievempänä, milloin vahvempana, monissa kristillisissä piireissä ja jarruttaa asioiden puhumista niiden oikeilla nimillä. Eikä tässä kuitenkaan tarvittaisi muuta kuin – mutatis mutandis – palata Lutheriin. Sana tuli lihaksi, ei kirjaksi.
Artikkelikuvassa piispojen Raamattu ja kirkko -julkilausuma vuodelta 2021.
